pratyahara

di Maria Consiglia Santillo e Tiziana Masia

L’etimologia del termine pratyāhāra indica il “ritiro dai sensi”. Con ciò non si intende soltanto il ritiro della mente dai “sensi deputati alla percezione di oggetti esterni” (vista, udito, gusto, olfatto e tatto), che rappresenta una prima dimensione del pratyāhāra, la dimensione peculiare del pratyāhāra è costituita dal ritiro della mente dai “sensi deputati alla percezione di oggetti interni”, dimensione di gran lunga più complessa che implica un processo molto più articolato.

Negli Yoga Sūtra di Patañjali il pratyāhāra costituisce il quinto anga (livello) e segna il confine tra il bahir yoga (yoga esterno) e l’antar yoga (yoga interno): la definizione di una fase specifica che, attraverso una procedura molto dettagliata, prepara e introduce il processo di interiorizzazione è, infatti, una specificità del sistema filosofico yoga.

I motivi che ci hanno indotto ad approfondire lo studio di tale fase sono fondamentalmente tre.

Il primo è legato da un lato alla esperienza personale e, dall’altro, alla osservazione sistematica delle dinamiche psichiche evidenziatesi e dei risultati ottenuti con le persone durante il lavoro svolto, nel corso dei seminari, relativamente alla pratica di pratyāhāra e soprattutto di antar mouna. Il lavoro sui contenuti interiori, soprattutto quelli pre-consci/inconsci, e sui vissuti emotivi ad essi associati, determina, infatti, un salto qualitativo nella pratica meditativa, consentendo l’accesso ai livelli successivi con una mente “sgombra” da una serie di “elementi” che avrebbero assunto una valenza disturbante, interferendo in maniera negativa con quello stato di silenzio interiore che costituisce il presupposto essenziale per l’evoluzione agli anga superiori.

Il secondo motivo nasce dalla valutazione dell’importanza che ricopre l’individuazione della struttura di personalità del praticante (definita in un’ottica psicoanalitica), soprattutto quando si procede allo svolgimento di pratiche interiorizzanti.

Il terzo, infine, è costituito dall’esigenza di integrare i contenuti della psicologia orientale (soprattutto quelli relativi al sistema filosofico Yoga) con i contenuti della psicologia occidentale (dando priorità a quelli specifici della letteratura in ambito Psicoanalitico).

A tal fine si è deciso di articolare la trattazione del tema in oggetto seguendo lo schema di seguito esposto.

Innanzitutto si esaminerà il pratyāhāra nei testi classici. Poi si analizzerà nel dettaglio la tecnica di antar mouna soffermandosi sui temi più significativi per una comprensione più approfondita del processo. Si procederà, in seguito, ad una descrizione delle tre strutture di personalità (nevrotica, borderline e psicotica) mettendone in rilievo gli elementi pregnanti e cercando di ipotizzare quali saranno, durante la pratica di antar mouna, le dinamiche psichiche che si metteranno in atto.

Il pratyāhāra nei Testi Classici

Come già sottolineato il pratyāhāra, in quanto fase specifica che prepara e introduce il processo di interiorizzazione, è una particolarità dello yoga. Cominceremo quindi dall’analisi degli Yoga Sutra di Patanjali il quale ha trattato l’argomento in oggetto in due sutra: sadhana pada, 54 e 55.

“54. Il pratyāhāra o astrazione è, per così dire, l’imitazione della mente da parte dei sensi mediante il ritrarsi dai propri rispettivi oggetti”(1).

“55. Segue allora il dominio assoluto sui sensi”(2).

Quando la mente si ritrae dall’esperienza empirica per contemplare il puro riflesso del principio cosciente, i sensi cessano dalla loro funzione di tramiti, di comunicazione con l’esterno imitando in qualche modo l’introversione del pensiero: in qualche modo, perché i sensi sono esclusivamente «combattenti degli oggetti» (Maniprabha), inetti alla conoscenza introspettiva”(3).

Per una comprensione più approfondita del pratyāhāra è utile fare dei brevi accenni al processo di percezione e al ruolo fondamentale in esso giocato dalla mente. Gli organi di senso vengono colpiti dalle vibrazioni dei rispettivi oggetti che li attivano. L’informazione, attraverso un processo che contempla varie fasi, viene trasmessa alla mente. Se la mente, in un particolare momento, non è collegata ad un determinato organo sensorio, le vibrazioni emanate dall’oggetto corrispondente non sono percepite: solo quelle che riescono a divenire oggetto di percezione della nostra mente andranno a costituire il contenuto della nostra consapevolezza della realtà esterna. E’ interessante sottolineare che, sebbene attraverso un processo di selezione automatica la mente non venga raggiunta da tutte le stimolazioni che colpiscono gli organi di senso, è molto difficile che riesca ad escludere volontariamente alcune stimolazioni che, invece, si impongono alla sua attenzione: quanto più tenta di eliminarle, tanto più queste diventano imponenti.

Secondo lo yoga gli indriya (sensi) costituiscono una particolare dimensione della citta (mente) e svolgono la funzione di mettere in relazione quest’ultima con il mondo esterno. Il loro funzionamento dovrebbe pertanto essere sotto il controllo della mente. L’immagine che è stata spesso utilizzata per esprimere tale rapporto è quella delle api di un alveare e la regina: le api non si muovono in modo autonomo dalla regina, ma la seguono in blocco in ogni suo spostamento. Allo stesso modo i sensi dovrebbero iniziare a funzionare nel momento in cui la mente desidera relazionarsi col mondo esterno e sospendere il loro funzionamento quando la mente desidera ritirarsi dal mondo esterno interrompendo così ogni connessione con quest’ultimo. Il raggiungimento di questo stato è, però, il risultato di un lungo percorso di autodisciplina che implica uno specifico lavoro di purificazione sui livelli precedenti. Questo lavoro comincia sul corpo attraverso “Sthira sukham āsanam“ (un lavoro mirato a sviluppare la capacità di assumere una posizione che abbia la caratteristica di essere stabile, confortevole in modo che possa essere tenuta per un tempo prolungato). Quando il corpo fisico è in rapporto con la terra e su di essa assume una posizione stabile, confortevole, che può essere mantenuta per un tempo prolungato, la postura è chiamata āsana. Come sottolinea Thakar (Lo Yoga oltre la Meditazione) l’āsana mette il corpo in relazione con il “principio della stabilità, dell’inerzia” (sthiti, tamas). L’inerzia negli Yoga Sutra non assume alcuna valenza negativa: è un’energia molto potente della terra. L’intera vita cosmica è infatti regolata da due principi fondamentali: “inerzia” (sthiti, tamas) e “movimento” (kriyā, rajas). L’āsana, quindi, crea un rapporto armonico tra il principio dell’inerzia contenuto nella vita cosmica e noi stessi.

Il prānāyāma, invece, mette in relazione con l’altro principio cosmico che governa l’universo: il “movimento” (kriyā, rajas) purificando le parti più sottili dell’essere umano. Il respiro non richiede un atto volontario: è un moto esistenziale e bilaterale con il quale siamo nati, è un movimento alterno che continua ininterrottamente. Questa continuità caratterizza sia il respiro cosmico che quello dell’essere umano. Però, a differenza del respiro del cosmo che segue un moto ritmico, il respiro dell’essere umano è caotico, continuamente disturbato da influenze di ordine emozionale e mentale. Per intervenire su queste alterazioni della regolarità del ritmo è di grande utilità il prānāyāma che consente di sperimentare una interruzione del respiro: mediante una preparazione specifica ci si può addestrare a sospendere questo flusso in entrata e in uscita. Tale sospensione consente di assimilare in modo più intenso il prāna veicolato dal respiro, di esercitare un’influenza positiva sulle alterazioni del ritmo create dagli elementi di disturbo ai quali si è fatto cenno e di superare la dualità che il respiro stesso implica.

Da quanto appena esposto vediamo che āsana svolge un’azione di purificazione sul corpo fisico e prānāyāma sul corpo pranico. Tale purificazione costituirà un vero e proprio supporto perché si possa realizzare “citta vrtti nirodhah” , cioè la “cessazione delle fluttuazioni della mente”.

Passiamo adesso all’analisi di pratyāhāra. I samskāra (condizionamenti inconsci, coefficienti karmici) inducono nella mente un continuo movimento proiettando i sensi verso il mondo esterno a rincorrere i rispettivi oggetti.

Il pratyāhāra induce un processo di automoderazione dei sensi determinando una interruzione del rapporto impulsivo e compulsivo di essi con i loro oggetti. A questo punto subentra un nuova modalità relazionale tra i sensi e i rispettivi oggetti che si fonda su una reale necessità. Così come āsana e prānāyāma sono in relazione con “śauca” (la purificazione), comincia ad emergere anche il rapporto di pratyāhāra con “samtoşa” (l’accontentamento). “Quando i bisogni del corpo sono soddisfatti per mezzo della moderazione, si prova un senso di pienezza, ma quando i sensi spingono verso gli oggetti, si vuole ottenere sempre di più, afferrare, mettere da parte, possedere e appropriarsi. E questo è il peggiore dei rapporti con il mondo, un rapporto che passa attraverso l’ingordigia, il confronto, l’impazienza. Samtoşa combatte quel flusso di impulsi pressanti contenuti negli organi di senso. Perciò pratyāhāra e samtoşa sono connessi l’uno all’altro. Avviene una sorta di nirodha sul piano fisico attraverso pratyāhāra, la sospensione. Quando il moto incalzante dei sensi verso gli oggetti, che scaturisce dall’abitudine e dai condizionamenti, si arresta, questo è pratyāhāra”(4). Il termine pratyāhāra, infatti, letteralmente significa “controalimentarsi” proprio a voler indicare l’inversione di tendenza rispetto al normale rapporto che si stabilisce col mondo esterno: alimentarsi di tutti gli stimoli sensoriali che ci raggiungono in modo “ingordo”. Pratyāhāra è l’inizio di pratipravasana (riassorbimento). Per comprendere meglio questa dinamica continuiamo a seguire le parole di Thakar: “La fisica vi dirà che là dove vi è una causa vi è anche un effetto, un risultato, una conseguenza. Kāranam Kārya, la causa viene convertita in effetto: Kārana viene convertita in Kārya, che viene chiamata prasava ….. Se questo processo esistenziale di ogni causa che si converte in effetto è stato compreso, possiamo allora soffermarci sul genio di Patanjali che dice: “Vi possono essere nuove dinamiche di pratiprasava”: l’effetto si unifica alla causa, Kārya si unifica a Kārana, vale a dire che il risultato viene riassorbito dalla sua stessa sorgente”(5). Per quanto, infatti, il termine pratyāhāra venga spesso interpretato come un processo mirato al controllo della mente sui sensi, ciò che in effetti si verifica è un graduale ritiro della mente in se stessa: si tratta di un processo di astrazione che induce una cessazione del funzionamento dei sensi. Questo intervallo che si viene a creare nel rapporto tra i sensi e i loro oggetti nel mondo esterno non è una fuga. Si rimane circondati da essi ma, a meno che il rapporto non sia necessario o desiderato, non ci si relaziona con essi: si è appagati, in pace, liberi da “rāga” (attaccamento) o “dveşa” (avversione). In questo modo si realizza un terzo tipo di armonia: āsana realizza l’armonia con l’inerzia (sthiti, tamas), prānāyāma con il movimento (kriyā, rajas) e pratyāhāra con “la chiarezza, l’equilibrio” (prakāśa o sattva). Pratyāhāra, in questo modo, prepara la mente per dhāranā (la concentrazione). “E’ interessante notare in quale modo i primi cinque anga dello yoga eliminino, una dopo l’altra, diverse forme di turbamento per la mente e la preparino per la lotta finale con le proprie vrtti (fluttuazioni). Le prime ad essere eliminate mediante lo yama-niyama sono le turbe emotive dovute ai difetti morali della propria natura. Segue l’eliminazione, mediante la pratica dell’āsana, dei turbamenti che sorgono nel corpo fisico. E’ poi la volta dei disturbi causati dal flusso irregolare o insufficiente delle forze vitali entro i canali del prāna. Questi vengono rimossi completamente mediante l’esercizio del prānāyāma. E infine viene rimossa mediante il pratyāhāra, la fonte principale di disturbo, che si vale degli organi di senso. Giunge così a compimento il bahiranga yoga, o yoga esterno, ed il sādhaka è posto in grado di affrontare gli stadi successivi dell’antaranga yoga, o yoga interiore”(6).

Con il pratyāhāra possiamo infatti dire che ha inizio il vero e proprio processo di interiorizzazione. Se con āsana ci si è occupati di annamaya-kośa (corpo fisico) e con prānāyāma di prānamaya-kośa (corpo pranico), con pratyāhāra si comincia a lavorare su manomaya-kośa (corpo mentale inferiore) che preparerà le basi per poter passare agli anga successivi, dhāranā e dhyāna, che coinvolgono gli strati superiori di manomaya-kośa e vijñānamaya-kośa (corpo mentale superiore), samadhi che coinvolge anandamaya-kośa (corpo della beatitudine).

Nella Gheranda Samhitā le indicazioni sul pratyāhāra sono molto scarse (vi è dedicato il IV capitolo e se ne fa un breve cenno nel primo capitolo) nonostante si tratti di una pratica molto complessa che sancisce il passaggio dal piano corporeo, materiale dell’ascesi al piano relativo a pratiche che coinvolgono la sfera del corpo sottile. Nella Gheranda Samhitā, infatti, il pratyāhāra occupa una posizione antecedente rispetto al prānāyāma. Tale collocazione è molto probabilmente motivata dalla grande importanza attribuita dalla Gheranda Samhitā al prānāyāma che contempla anche la presenza di tecniche meditative molto elevate.

Anche nella Śiva Samhitā vi sono solo brevi cenni rispetto al pratyāhāra: nel capitolo terzo a proposito del controllo del respiro e nel capitolo quinto rispetto agli ostacoli allo yoga derivati dalla conoscenza.

Pratyāhāra e antar mouna

Si è già accennato al fatto che il pratyāhāra non si riferisce solo al ritiro della mente dai sensi deputati alla percezione degli oggetti esterni, ma soprattutto dai sensi deputati alla percezione degli oggetti interni. Innanzitutto è importante specificare di che natura è questo ritiro. Abbiamo nella nostra vita degli esempi di pratyāhāra naturale (come per esempio durante il sonno). Il pratyāhāra di cui parliamo, invece, è un ritiro dai sensi yogico, cioè volontario: senza volontà non c’è yoga.

Sulla base di questa premessa passiamo ora ad esaminare il processo di ritiro dai sensi interno e volontario attraverso la tecnica di antar mouna.

Antar mouna etimologicamente significa “silenzio interiore”. E’ una tecnica che consente di affrancarsi dalle influenze interne per preparare in modo adeguato la mente ad affrontare gli anga successivi.

Antar mouna è un processo che si articola essenzialmente in cinque fasi. Prima di passarle in rassegna è utile soffermarsi sul concetto di “cit ākāśa”: lo spazio della coscienza. E’ un luogo della nostra mente dove sono proiettate le immagini oggetto della coscienza, coscienza che si riferisce elettivamente, anche se non esclusivamente, all’aspetto visuale (relativa ad immagini sia esterne che interne). Tali immagini possono sia essere richiamate attraverso un processo volontario, che presentarsi spontaneamente. Ciò premesso andiamo ad analizzare i vari livelli della tecnica di antar mouna.

PRIMO LIVELLO. La mente ha una peculiarità: l’irrequietezza, l’agitazione continua. La mente viene infatti spesso paragonata ad una scimmia impazzita punta da uno scorpione. Il primo livello ha come obiettivo di esercitare un graduale processo di controllo su questa caratteristica della mente. Se si prova, infatti, a controllare la mente senza una opportuna procedura di preparazione, essa, proprio a causa di questa sua peculiarità, si comporterà in modo esattamente opposto rispetto a ciò che noi cerchiamo di realizzare. In che modo, attraverso il primo livello di antar mouna, si può aggirare questo ostacolo? Assecondando questa tendenza.

Si comincia assumendo la posizione adottata durante le pratiche meditative, si prosegue con un rilassamento corporeo e poi si porta l’attenzione a ciò che succede all’esterno. Dopo un certo periodo che la mente sarà proiettata all’esterno, proprio a causa della sua natura irrequieta, si stancherà. A quel punto si può spostare l’attenzione all’interno. Anche in questo caso, dopo un po’ si stancherà. Bisognerà, quindi, procedere spostando continuamente il focus dell’attenzione dall’esterno all’interno e viceversa finché la mente, stanca di questi continui spostamenti, potrà essere portata sull’oggetto meditativo che, nella tecnica di antar mouna, è costituito da cit ākāśa. Bisogna cominciare a familiarizzare con questa sorta di schermo mentale che, in quanto tale, si presenta come qualcosa di distaccato da noi che ci consente di osservare. “Distaccato” ed “osservare”, in questo processo, sono le due parole chiave che ci consentono di comprendere cosa è possibile fare: prendere le distanze dai nostri veicoli fisici, energetici e mentali avviando, in questo modo, un processo di disidentificazione che costituisce una sorta di inversione di tendenza rispetto a quanto avviene in asmitā. L’obiettivo nel primo livello di antar mouna è quello di portare la “coscienza centrale” su cit ākāśa mentre la “coscienza periferica” consente alcune irrilevanti deviazioni dall’oggetto centrale che non si traducono in distrazioni significative.

SECONDO LIVELLO. La nostra mente è come una sorta di computer che contiene vari programmi dalla quale è condizionata. E’ importante, però, riflettere sul fatto che tutto ciò che può essere programmato può, con un processo inverso, essere deprogrammato, tutto ciò che è stato condizionato può essere decondizionato. Una parte della nostra mente che condiziona fortemente la nostra realtà psichica è l’inconscio: il secondo livello di antar mouna ha come obiettivo quello di mettere in moto un processo che consente di prendere confidenza con l’inconscio. Ci sono due atteggiamenti che costituiscono un ostacolo ad un eventuale tentativo di avvicinamento ai contenuti inconsci: la paura e l’indifferenza. Entrambi questi atteggiamenti sono deleteri in quanto impediscono un pieno utilizzo delle numerose potenzialità presenti nell’inconscio.

A questo punto è utile analizzare quelle che sono le caratteristiche dell’inconscio facendo riferimento alla Teoria Topica formulata da S. Freud nella Interpretazione dei Sogni (1899).

La prima caratteristica è quella della inaccessibilità alla coscienza dei suoi contenuti. La via normale per accedere dal sistema inconscio alla coscienza passa attraverso il preconscio. Alcuni contenuti del sistema inconscio vengono esclusi dal sistema preconscio in seguito all’azione del censore intersistemico chiamato “rimozione”: tali contenuti prendono il nome di “rimosso”. Può capitare, però, che questi elementi raggiungano la coscienza in altri modi: attraverso i sintomi (ciò accade quando i contenuti rimossi travolgono la censura a causa di un depotenziamento del censore o di un potenziamento del rimosso) o attraverso il sogno (il rimosso, in questo caso, si apre un varco fino alla coscienza sia in seguito ad un allentamento della censura durante il sonno, sia in seguito al fatto che le energie del sistema inconscio ripercorrono l’apparato psichico a ritroso ed investono le tracce mnestiche visive con una intensità sufficiente a farle diventare coscienti sotto forma di percezioni sensoriali, cioè come immagini di un sogno). Questo fenomeno lo si può registrare anche durante la vita vigile (allucinazione) e si verifica normalmente nella primissima infanzia (soddisfazione allucinatoria del desiderio).

La seconda caratteristica è il funzionamento in base al “processo primario”. Si chiama così perché è il primo dei due modi in cui, secondo la teoria topica, la psiche funziona: nella prima infanzia, infatti, quando il sistema inconscio abbraccia la quasi totalità dell’apparato psichico, il suo tipo di attività costituisce l’unica modalità di funzionamento della psiche. Nel processo primario vi è la tendenza a scaricare completamente e immediatamente l’energia psichica: le cariche energetiche esercitano, infatti, una continua pressione per scaricarsi. Esse sono inoltre suscettibili di spostamento (ovvero altamente mobili) e soggette a condensazione.

La terza caratteristica è la natura “non verbale” delle tracce mnestiche (rappresentazione delle cose). Le tracce mnestiche, cioè i residui psichici di percezioni sensoriali, possono essere di natura verbale o non verbale. In quest’ultimo caso si tratta del ricordo di una percezione sensoriale verificatasi prima dell’acquisizione del linguaggio. Una traccia mnestica verbale, invece, é quella relativa al ricordo di un evento indicato o pensato con parole nello stesso istante in cui veniva percepito coi sensi. Secondo la teoria topica le tracce mnestiche possono mutare da non verbali a verbali e viceversa. Se un ricordo non verbale, che appartiene per definizione all’inconscio, si unisce alla traccia mnestica della parola corrispondente, le rispettive cariche si sommano cosicché la traccia mnestica verbale che ne risulta possiede un investimento energetico maggiore di quanto non avesse la traccia primitiva non verbale: ha subito un sovrainvestimento e quindi per definizione appartiene al sistema preconscio. In altre parole, un traccia mnestica del sistema inconscio per diventare preconscia deve aumentare la sua carica energetica associandosi alla corrispondente traccia verbale. Se accade il contrario, cioè se una traccia mnestica del sistema preconscio si scinde nelle sue due componenti, quella non verbale, che ha un investimento meno forte, entra a far parte del sistema inconscio e viene rimossa. Si può così raffigurare la rimozione come un ritiro di carica energetica, in particolare di quella verbale. La ragione di questa distinzione tra tracce mnestiche verbali e non verbali e della loro separazione nei due sistemi preconscio e inconscio è di natura prettamente clinica: Freud aveva scoperto che sotto ogni sintomo nevrotico ci sono desideri rimossi e ricordi dimenticati. Se essi potessero giungere alla coscienza ed essere verbalizzati, il sintomo scomparirebbe.

La quarta caratteristica è la tendenza alla soddisfazione del desiderio. L’energia dinamica di origine inconscia alla base di ogni sogno e sintomo è descrivibile come la speranza di appagamento di un desiderio: il sistema inconscio agisce secondo il “principio di piacere”. Bisogna aggiungere, inoltre, che gli elementi del sistema inconscio sono rappresentanti (rappresentazioni a cui è legata una carica affettiva) delle pulsioni sessuali e derivati da esse. L’energia psichica ad essi associata è quindi di natura sessuale, è libido.

La quinta caratteristica è la natura infantile. Tale natura è determinata da una serie di elementi: è la parte più antica dell’apparato psichico e quindi si comporta, così come durante l’infanzia, secondo il “processo primario”; il lavoro psichico dell’inconscio è di tipo “non verbale” così come nella primissima infanzia; le richieste libidiche dell’inconscio, come quelle dei bambini, seguono il “principio di piacere” tenendo poco conto della realtà esterna; una parte importante del sistema inconscio è costituita dalle fantasie e dalle esperienze infantili che sono state rimosse dal sistema preconscio nel corso dello sviluppo in quanto rappresentazioni psichiche dei desideri sessuali infantili inaccettabili per il preconscio.

Dopo aver esposto brevemente le caratteristiche e le modalità di funzionamento dell’inconscio secondo la teoria psicoanalitica freudiana, si analizzerà il rapporto tra Io, contenuti della coscienza e inconscio come la si può dedurre dal sistema filosofico yoga.

La nostra struttura psico-fisica è organizzato in modo gerarchico. Esistono vari livelli di coscienza: c’è una coscienza cellulare, una coscienza organica, una coscienza sistemica, una coscienza corporea, una coscienza dell’Io, fino ad arrivare alla coscienza di realtà molto più sottili. In questa organizzazione gerarchica, l’Io assume la funzione del “dittatore” in quanto prende le decisioni e impartisce gli ordini. Poi vi sono i contenuti della coscienza che mette a disposizione dell’Io il prodotto finale di un lavoro di elaborazione svolto nei livelli sottostanti: è una sorta di “stato maggiore” che produce i dati relativi all’andamento generale dell’intero sistema. Infine vi è il livello sottostante ai contenuti della coscienza, dove si svolge il lavoro di elaborazione che poi sarà tradotto, a livello di coscienza, sotto forma di informazioni e dati fruibile dall’Io: a questo livello operano i “cittadini” che nel nostro sistema psico-fisico sono rappresentati dai neuroni i quali, attraverso le numerose sinapsi, svolgono questo complesso lavoro di elaborazione. Durante la pratica di antar mouna, il prodotto di questo lavoro di elaborazione verrà proiettato su cit ākāśa, prevalentemente in forma di immagini ma anche di suoni, colori, odori ecc.

Come si è già esposto parlando delle caratteristiche dell’inconscio, esiste un censore intersistemico, la rimozione, che impedisce l’accesso dei contenuti del sistema inconscio alla coscienza. Soltanto in particolari circostanze e attraverso dei processi specifici questi contenuti hanno accesso, senza la presenza di un atto volontario, alla coscienza. Con la pratica di antar mouna noi possiamo aprire consapevolmente e con un atto di volontà un varco tra i due sistemi. Attraverso questo varco si lasciano emergere lentamente e gradualmente i contenuti inconsci (quando parleremo di contenuti inconsci ci si riferirà solo quei contenuti che il soggetto, sebbene con alcune resistenze, è pronto ad integrare all’interno della realtà psichica) verranno proiettati su cit ākāśa. La coscienza, in genere, è come un riflettore puntato verso l’esterno. In questo caso, invece, lo si dirige volontariamente verso l’interno per far si che il fascio di luce realizzi una trasformazione dell’evento che illumina. Come afferma Patanjali, la corda al buio ci può apparire come un serpente inducendo la paura. Quando, però, viene illuminata da un fascio di luce ci appare per ciò che è, una corda: a quel punto la paura si dissolve.

A volte l’inconscio rifiuta di fornirci le informazioni che ci aspettiamo. Più cerchiamo di fare una forzatura in tal senso, più il censore intersistemico si irrigidisce. L’atto volitivo, in quanto espressione dell’affermazione dell’Io, è legato ad una funzione corticale. Per aggirare questo ostacolo bisogna indurre uno stato di coscienza diverso da quello ordinario, in genere legato allo stato di veglia più o meno vigile, cioè uno stato di coscienza simile a quello che si rileva nella transizione dalla veglia al sonno. Tale stato si induce attraverso il rilassamento che riduce l’attività dell’Io consentendo alla censura intersistemica di allentarsi e lasciare emergere il materiale inconscio. Bisogna sviluppare questa attitudine di abbandono perché l’inconscio ci fornisca i suoi contenuti. Qual è l’indicatore che sancisce l’esaurimento della seconda fase e quindi la possibilità di passare a quella successiva? L’emergere di numerose immagini che si susseguono con un ritmo molto veloce. In questa fase non è importante comprendere, interpretare e neanche soffermarsi sui contenuti che emergono: l’obiettivo di questo lavoro è creare un buon livello di confidenza con l’inconscio affinché ci dia libero accesso ai suoi contenuti, prerogativa indispensabile per poter svolgere il lavoro previsto nei livelli successivi. La durata di questa fase è in genere di uno o due mesi. Trascorso il terzo mese, anche se non si sono raggiunti i risultati indicati, si passa alla fase successiva.

TERZO LIVELLO. A differenza del livello precedente che tendeva a sviluppare un’attitudine di abbandono escludendo la volontà, in questo si introduce l’uso della volontà. Al secondo livello ci si è solo limitati a lasciar scorrere un serie di immagini in rapida sequenza, Al terzo livello, invece, bisogna cominciare ad osservare quali sono le immagini che si presentano con maggiore frequenza. Quelle sono le immagini più cariche energeticamente e che quindi avranno associazioni non ancora evidenti con altre immagini. E’ a questo punto che per la prima volta in questa fase interviene la volontà: si sceglie una di queste immagini e si lascia che l’inconscio, da quel momento in poi, fornisca le immagini che sono associate a quella scelta. A questo punto si possono avere reazioni emozionali molto forti. In questo caso è necessario assumere l’attitudine dell’osservatore distaccato: si prende atto di ciò che accade senza identificarsi con esso. Ciò consente, inoltre, di recuperare l’energia legata a quella immagine per fini evolutivi. Esaurito questo processo associativo, con un altro atto volontario, si liquida l’immagine che era stata fermata. La volontà, in questa fase, interviene quindi in due momenti: quando si sceglie l’immagine da fermare e quando si dissolve questa stessa immagine. Per questo motivo antar mouna è considerata una forma di citta shuddi (purificazione della mente) fondamentale prima di passare agli anga successivi. I contenuti inconsci dai quali ci si è purificati in questa fase sarebbero potuti emergere durante le fasi meditative successive costituendo un forte elemento di disturbo.

Se in questa fase insorgono difficoltà nell’individuare e fermare un’immagine su cui lavorare (fermo restando che si è esaurito il lavoro dei livelli precedenti), allora si può suggerire alla persona una immagine che sia fortemente evocativa di emozioni negative.

Bisogna sottolineare tre punti fondamentali. Innanzitutto è importante aver fatto un lavoro preventivo per armonizzare il corpo fisico e il corpo pranico: Patanjali nell’astanga yoga colloca, infatti, il pratyāhāra dopo yama, niyama, āsana e prānāyāma. Questo lavoro preventivo consente di gestire meglio l’emersione dei contenuti inconsci, contenuti che a volte hanno una carica energetica molto intensa. Inoltre, l’immagine negativa evocata o indotta, soprattutto nel caso di praticanti non esperti, va fatta tenere solo per uno o due minuti, poi la si fa dissolvere e si invita a creare un’altra immagine. Infine è importante che chi propone questa tecnica, l’abbia preventivamente praticato lui stesso.

QUARTO LIVELLO. Il passaggio al quarto livello presuppone che il livello precedente sia stato sufficientemente elaborato e che i contenuti inconsci negativi siano stati illuminati dalla luce della consapevolezza e reintegrati nella coscienza. In questa fase intervengono sia la spontaneità che la volontà.

La natura stessa della mente fa sì che continuino ad essere presenti un flusso di pensieri anche se, a questo livello, il loro impatto emotivo è molto minore. Ciò nonostante non permettono la sperimentazione di quel silenzio che consentirebbe la prosecuzione del processo che sfocerà nella pratica di dhāranā.

Se nella fase precedente si cercava di recuperare le immagini legate a ricordi negativi, in questa fase si cerca di affrancarsi dalle immagini legate ad eventi positivi, per la loro natura ancora più difficili da eliminare, in quanto il silenzio interiore presuppone libertà sia da rāga che da dvesa, libertà dagli opposti. A questo livello la pratica consiste nel lasciar emergere “spontaneamente” un flusso di immagini, ormai purificate dal lavoro svolto nei livelli precedenti, e scegliere tra di esse una che ci evoca emozioni positive. Una volta scelta comincia su di essa il lavoro di elaborazione, cioè far emergere attraverso una catena associativa, tutte le altre immagini che vi sono legate. E’ a questo punto che interviene l’uso della volontà utilizzando a tal fine la visualizzazione di una tela e immaginando che queste immagini siano degli acquarelli e che una pioggerellina sottile e leggera che cade sulla tela li scolora fino a lasciare la tela totalmente bianca. La volontà, quindi interviene per fermare e eliminare con una modalità dolce ma incisiva le immagini positive. Quando, dopo un periodo più o meno lungo di lavoro in questa fase (periodo determinato dall’ingombro mentale di ognuno), le immagini cominciano a scorrere più rapidamente del solito e non se ne individua nessuna che abbia una particolare valenza emotiva, si può passare alla fase successiva.

QUINTO LIVELLO. Il quinto livello si occupa dello “sforzo consentito” permettendoci di attuare ciò che non era stato possibile fino a questo livello. Nei livelli precedenti ci si è dovuti confrontare con contenuti più o meno coscienti, sia di natura negativa che positiva senza avere la possibilità di ignorarli. Sono stati innanzitutto illuminati dalla luce della coscienza per poi poterli reintegrare nella realtà psichica. Questo processo favorisce la presa di coscienza della illusorietà delle cose sia esterne che interne. A quest’ultimo livello la coscienza comincia ad essere immersa in un silenzio sempre più profondo che origina dalla regressione di tutte le forti perturbazioni legate ai pensieri positivi e negativi che sono stati reintegrati. Esiste comunque la consapevolezza che alla periferia della nostra coscienza permangono pensieri che cercano di entrare: non avendo, pero, questi una forte valenza emotiva si riuscirà a “tenerli fuori”. E’ questo lo “sforzo consentito”, cioè quel minimo sforzo necessario per non lasciare entrare questi pensieri senza perdere, al contempo, lo stato di rilassamento. A questo punto si sono create le condizioni per entrare in uno stato in cui per la prima volta si sperimenta il silenzio: ciò produce un cambiamento nello stato di coscienza che generalmente determina una modifica importante del livello stesso di consapevolezza. In questa fase esiste un rischio: questo silenzio a cui non si è abituati fa precipitare la coscienza in uno stato che prende il nome di laya, cioè “dissoluzione”, è una sorta di addormentamento in cui precipita la coscienza in quanto ha perso tutti i suoi punti di riferimento. A parte questo rischio, lo stato in cui si trova la mente a questo livello, immersa nel silenzio e senza oggetto, è quello giusto per accogliere l’oggetto della concentrazione e consentire, quindi, l’accesso a dhāranā.

Negli otto anga di Patanjali il filo conduttore è abhyāsa (costanza nella pratica) e vairāgya (distacco). Qual è la costante nella fase di pratyāhāra e quindi della pratica di antar mouna? E’ appunto vairāgya. L’essenza di tutto il processo di pratyāhāra consiste nel mantenere un’attitudine distaccata sia dallo scenario esterno che da quello interno. Attitudine distaccata non significa attitudine disinteressata: significa prendere le distanze da tutti i condizionamenti la cui influenza ci spinge a “reagire” invece di “agire”. Se non si riesce a gerarchizzare le proprie funzionalità, a far si che l’induzione al proprio procedere venga dall’alto, dal Sé, allora si è vittime di tutte le identificazioni che avvengono ai livelli inferiori. E’ appunto “asmita”, l’attitudine all’identificazione, che ci allontana dalla nostra vera natura. Il senso profondo di pratyāhāra, e soprattutto del processo di antar mouna, consiste nel “vedere chi sono” per poi “prendere le distanze” da tutto ciò che ostacola il mio cammino interiore.

Il processo di antar mouna in relazione alla struttura di personalità

Ora analizzeremo i vari livelli di organizzazione della personalità, nevrotico, borderline e psicotico, mettendo in rilievo quali sono in ognuno gli elementi psico-dinamici prevalenti e quale può essere la loro influenza durante il pratyāhāra, soprattutto attraverso le varie fasi della tecnica di antar mouna.

Bisogna specificare che quando si parla di struttura di personalità nevrotica, borderline o psicotica non ci si riferisce a personalità destrutturate in senso patologico, ma anche a personalità in equilibrio, compensate, che sono però caratterizzate dalla presenza di specifici elementi psico-dinamici.

Seguendo lo schema di Kernberg è utile ricordare che nella struttura di personalità nevrotica i meccanismi di difesa sono i tipo evoluto, non è presente diffusione di identità, l’esame di realtà è integro; in quella borderline, invece, i meccanismi difensivi sono di tipo arcaico, è presente diffusione di identità, l’esame di realtà è integro; in quella psicotica, infine, i meccanismi di difesa sono di tipo arcaico, è presente diffusione di identità, l’esame di realtà è alterato.

Struttura di personalità nevrotica e antar mouna

Il termine “nevrotico” è riservato ad un livello molto alto di funzionamento psichico nonostante la presenza di alcune sofferenze emotive. La fase evolutiva di riferimento è quella edipica freudiana, il conflitto evolutivo è naturalmente quello edipico.

Il tipo di angoscia prevalente nella personalità nevrotica è un’angoscia di castrazione (paura della punizione, del maltrattamento, della mutilazione), il conflitto è di tipo strutturale (cioè tra le varie istanze presenti all’interno della struttura di personalità).

E’ presente, inoltre, la “costanza dell’oggetto” nel senso che si riconosce l’oggetto come entità separata dall’Io e vi è la profonda convinzione relativa alla continuità della sua esistenza anche nelle fasi di assenza: il tipo di relazione oggettuale è infatti basata sulla “indipendenza” ed è “triadica” (l’oggetto non esiste solo in funzione delle proprie esigenze, ma anche per gli “altri”).

Dato l’elevato livello di sviluppo dell’Io, le personalità organizzate ad un livello nevrotico utilizzano prevalentemente difese mature. E’ contemplata anche la presenza di difese primitive ma queste non assumono rilevanza sul funzionamento globale e, in genere, si evidenziano solo nei momenti di particolare tensione: affetti primitivi e modalità arcaiche di gestirli non caratterizzano persone che si collocano in ambito nevrotico.

A questo livello, inoltre, possiamo osservare la presenza di un senso integrato della propria identità. Si evidenzia, inoltre, una certa coerenza sul piano comportamentale ed un’esperienza interiore di continuità temporale del Sè: alla richiesta di descrivere se stessi o altri significativi della loro vita, queste persone ne danno una descrizione variegata, non unidimensionale, dimostrando di saper cogliere la serie complessa e allo stesso tempo coerente di qualità che caratterizzano una personalità.

E’ presente, inoltre, un solido contatto con la realtà: non solo non emerge la tendenza ad interpretazioni allucinatorie o delirati dell’esperienza, ma soprattutto si rileva un bisogno relativamente scarso di distorcere la realtà per assimilarla.

Un’altra caratteristica della personalità nevrotica è la percezione che alcuni pensieri, bisogni e comportamenti non sono pienamente rispondenti ad esigenze reali né sono funzionali ad una buona qualità di vita sia in termini personali e di auto-affermazione, sia in termini relazionali. Possiamo dire, quindi, che gran parte della sintomatologia in questo ambito è “egodistonica” o suscettibile di divenirlo.

La preoccupazione centrale a questo livello è quella relativa all’identità, quindi legata al conflitto tra ciò che si desidera e gli ostacoli che vi si oppongono. E’ presente, inoltre una certa consapevolezza del fatto che molti di questi ostacoli siano una propria creazione. In questa fase, infatti, si evidenzia la presenza di un senso del Sé “responsabile”.

Possiamo osservare, infine, la presenza di un Io osservante presente e molto efficace.

Cosa succede in questo tipo di personalità nel corso del il processo di antar mouna?

Durante la prima fase, che implica lo spostamento dell’attenzione dall’interno all’esterno e viceversa, il praticante non dovrebbe incontrare difficoltà significative se non quelle intrinseche alla natura stessa della mente. La presenza di un Io ben strutturato in grado di esercitare un adeguato controllo sia sul rapporto col mondo esterno che con quello interno, dovrebbe favorire una evoluzione abbastanza regolare, senza ostacoli di rilievo, di questa prima fase di antar mouna.

Occorre poi ricordare che le difese operanti all’interno della struttura di personalità nevrotica sono prevalentemente mature. La rimozione gioca un ruolo fondamentale. Questo significa che siamo in presenza di un censore intersistemico che esercita un’azione molto energica affinché il rimosso rimanga al di sotto del livello di coscienza. Tutto ciò si traduce, durante la seconda fase di antar mouna, quella di confidenza con l’inconscio, in una iniziale difficoltà a far emergere i contenuti inconsci e quindi potrebbe richiedere una permanenza più lunga in questa fase per poter vincere questa resistenza. Quando, comunque, avrà luogo l’emersione dei contenuti inconsci, non insorgerà alcun problema significativo in quanto la persona sarà in grado di accogliere questi contenuti all’interno della propria realtà psichica.

Nella terza fase, quella della evocazione delle immagini negative, si dovrebbe, in questo caso, evidenziare una iniziale resistenza nello svolgimento delle catene associative che dovrebbe, comunque, risolversi in un tempo più o meno breve senza destabilizzare in maniera significativa l’equilibrio psichico del praticante: a tal proposito ricordiamo che l’angoscia fondamentale in questa struttura di personalità, che verrà rievocata dalle immagini negative, è quella di “castrazione”. Si tratta di un tipo di angoscia non arcaica e che non possiede una valenza destabilizzante. La presenza di un Io ben strutturato consentirà una elaborazione congrua dei contenuti emersi e la presenza di un Io osservante renderà evidenti tutti i meccanismi difensivi che il praticante attiverà. Tutto ciò consentirà di elaborare ed integrare i contenuti inconsci per poi lasciarli andare.

La difficoltà che il praticante potrebbe incontrare nella fase successiva, quella del lasciare emergere le immagini positive, si dovrebbe presentare al momento di lasciare andare queste immagini in quanto sono state fortemente investite in senso positivo a causa della loro valenza gratificante. Anche le resistenze a “lasciar andare” che si presentano in questa fase saranno superate in tempi più o meno congrui, in relazione all’intensità dell’investimento energetico, consentendo il passaggio alla fase successiva: quella dello “sforzo consentito”. Quest’ultima fase dovrebbe svolgersi secondo una modalità molto regolare se è stato adeguatamente esaurito il lavoro previsto nelle fasi precedenti.

Struttura di personalità psicotica e antar mouna

Le personalità che si collocano in ambito psicotico presentano, invece, un elevato livello di disperazione e disorganizzazione.

La fase evolutiva di riferimento è quella orale freudiana, il conflitto evolutivo è quello simbiotico: il modello di comunicazione emotiva familiare è caratterizzata dalla prevalenza di messaggi sottili inviati al bambino nel senso che egli non è un persona separata ma un’estensione di qualcun altro.

Le difese utilizzate a questo livello sono molto arcaiche, pre-verbali e pre-razionali e costituiscono una forma di protezione da un livello di disperato terrore talmente soverchiante che perfino le inquietanti distorsioni che le difese stesse creano sono più accettabili.

Le persone con struttura di personalità organizzata ad un livello fondamentalmente psicotico hanno gravi difficoltà con l’identità tanto che a volte non sono neanche sicuri di esistere e ancor meno sanno se la loro esistenza è soddisfacente. In genere si evidenzia una profonda confusione sulla identità e su questioni fondamentali di autodefinizione. La descrizione che danno di sé stessi e di altri significativi della loro vita è sempre evasiva, vaga, letterale o visibilmente distorta.

La persona con una struttura di personalità psicotica non è ancorata alla realtà. Sebbene forme di pensiero magico siano presenti anche nelle altre strutture di personalità, quello che caratterizza il livello psicotico è che questa forma di pensiero non è egodistonica.

Nelle persone potenzialmente soggette ad episodi psicotici esiste una netta incapacità a prendere le distanze dai loro problemi psicologici e considerarli oggettivamente. Questa carenza può essere legata alla difficoltà che incontrano, sul piano cognitivo, con l’astrazione.

Le prime formulazioni psicanalitiche sulla difficoltà delle persone con organizzazione psicotica della personalità ad avere consapevolezza dei loro reali disturbi si concentravano prevalentemente sull’aspetto energetico: essi impiegano così tanta energia per combattere il proprio terrore esistenziale da non averne più per valutare la realtà. I modelli della psicologia dell’Io hanno invece posto l’accento sulla mancanza di differenziazione tra le varie istanze psichiche, Es, Io e Super-Io e tra la parte dell’Io che vive le esperienze e quella osservante. Autori delle teorie interpersonali, delle relazioni oggettuali e della psicologia del Sé, hanno fatto riferimento all’incertezza dei confini tra esperienza interna ed esterna e a carenze nella fiducia di base che rendono soggettivamente troppo pericoloso entrare nello stesso mondo degli altri. Probabilmente tutti questi elementi e diversi altri, compresi quelli di ordine costituzionale, biochimico, situazionale e traumatico, spiegano la mancanza di un Io osservante in questo tipo di personalità.

Ma l’aspetto più importante che si evidenzia è che nello psicotico, potenziale o conclamato, è sempre possibile trovare molto vicino alla superficie una paura mortale ed una terribile confusione. Da ciò deriva un senso del Sé sopraffatto.

L’angoscia di fondo che caratterizza questo livello di organizzazione della personalità è di tipo esistenziale: vita e morte, esistenza e annullamento, sicurezza e terrore. La preoccupazione centrale è quindi costituita dalla sicurezza.

Il tipo di relazione oggettuale è simbiotico: si osserva spesso che non esiste la convinzione di aver diritto ad un’esistenza separata ed autonoma (ci si percepisce quasi come un’appendice di qualcos’altro) e a volte non è neanche presente un sentimento di esistenza. A ciò consegue anche l’assenza di un oggetto esterno differenziato da se.

Andiamo ora ad analizzare cosa ci si potrebbe aspettare si verifichi nel processo di antar mouna nel caso il praticante abbia una struttura di personalità psicotica.

Già nella prima fase, quella che prevede lo spostamento dell’attenzione dall’esterno all’interno e viceversa, potrebbero insorgere dei problemi, soprattutto durante la fase di interiorizzazione. La mancanza di un Io strutturato, e quindi un rapporto disturbato sia con la realtà esterna che con quella interna, rende pericoloso per il praticante soffermarsi, anche per tempi non prolungati, su un oggetto in uno stato di rilassamento. A differenza della struttura di personalità nevrotica, che come già sottolineato presenta difese molto mature, al livello psicotico di organizzazione della personalità osserviamo la presenza di difese primitive, arcaiche (soprattutto la scissione e l’identificazione proiettiva): il censore intersistemico rappresentato dalla rimozione è assente a questo livello. Ciò significa che il materiale inconscio ha libero accesso al piano cosciente. Questo pericolo aumenta ancora di più nella seconda fase di antar mouna che tende proprio a favorire un processo di emersione del rimosso affinché si instauri un rapporto di confidenza con l’inconscio. In questa fase, infatti, si potrebbe assistere ad una irruzione travolgente dei contenuti inconsci nella realtà psichica del praticante, contenuti dalla forte valenza destabilizzante in quanto attivano l’angoscia fondamentale presente nella struttura psicotica di personalità: quella di “annientamento”.

Tutto ciò condizionerebbe fortemente il passaggio alle fasi successive. Le immagini negative, la cui evocazione è prevista nella terza fase, hanno già invaso la realtà psichica del praticante nella fase precedente. E’ impensabile ipotizzare qualsiasi possibilità di “osservazione distaccata” e tanto meno di “elaborazione” o di “integrazione nella realtà psichica” dei contenuti emersi, a causa del terrore devastante che suscitano e dell’assenza di un Io strutturato.

Considerando la realtà appena esposta, è quasi impossibile che si realizzi il passaggio alla quarta fase, quella della “evocazione delle immagini positive”, perché tale passaggio presupporrebbe la risoluzione positiva delle fasi precedenti. Ancor meno è possibile ipotizzare il raggiungimento del silenzio previsto nell’ultima fase, quella dello “sforzo consentito”, in quanto tale silenzio presuppone una congrua presa di distanza dai contenuti inconsci, condizione impossibile da realizzarsi all’interno di una struttura di personalità psicotica.

Struttura di personalità borderline e antar mouna

Le personalità con organizzazione borderline, così come quelle con organizzazione psicotica, utilizzano difese primitive (scissione e identificazione proiettiva). Ciò che le differenzia è la loro reazione quando si cerca di interpretare questa modalità primitiva di difesa dall’angoscia: mentre nella personalità borderline provoca una riduzione, anche se temporanea, dell’angoscia, nella personalità psicotica l’aumenta.

La fase evolutiva di riferimento è quella anale freudiana. Nel corso del secondo e terzo anno di vita le facoltà di camminare, pensare, parlare e controllare gli sfinteri si sviluppano e offrono al bambino in maniera progressiva una indipendenza relativa ma già reale. In questa fase il piacere anale costituisce lo sfogo lipidico principale e viene conflittualizzato. La funzione defecatoria, quindi, così come i conflitti specifici che vi si collegano, occupano una posizione privilegiata.

La preoccupazione centrale è l’autonomia: a questo livello sono stati risolti i problemi relativi al senso di “sicurezza” (fiducia) ma sono centrali quelli relativi alla “competenza” e quindi alla capacità di essere autonomi.

Si può affermare, inoltre, che le personalità borderline sono allo stesso tempo simili e diverse dalle personalità psicotiche nella dimensione della integrazione dell’identità. Entrambe hanno una esperienza di sé caratterizzata da incoerenza e discontinuità: se si chiede loro di parlare di sé stessi o di altri significativi della loro vita entrambe mostrano difficoltà. Si possono però osservare alcune differenze fondamentali.

Le risposte che dà il borderline, per quanto possano essere unidimensionali e non evocative di un essere umano riconoscibile, non suonano mai letterali ed evasive al punto di apparire bizzarre come succede invece per lo psicotico.

Nel senso di incoerenza e discontinuità che osserviamo nei borderline non si evidenzia mai lo stesso livello di terrore esistenziale che è presente nello psicotico: le persone con organizzazione di personalità borderline possono avere una confusione dell’identità ma sanno di esistere.

Le personalità borderline mostrano la tendenza ad utilizzare difese ostili per affrontare le proprie limitazioni relative all’integrazione dell’identità, a differenza di quelle psicotiche che sono invece più preoccupate di perdere il proprio senso di esistenza.

Nonostante le distinzioni appena descritte si può affermare che sia l’organizzazione di personalità borderline che quella psicotica, a differenza di quella nevrotica, utilizzano ampiamente difese primitive e hanno un difetto di base del senso del Sé.

La dimensione in cui si evidenzia una netta distinzione tra l’organizzazione borderline e quella psicotica è l’esame di realtà che è congruo nel borderline e assente nello psicotico. Ciò che invece osserviamo nel borderline è una scarsa consapevolezza dei suoi aspetti patologici: questo è un elemento che contribuisce ad un rapporto disturbato con la realtà pur essendo l’esame di realtà integro. Siamo in presenza, quindi, di un Io osservante disturbato.

L’angoscia fondamentale che si evidenzia nella organizzazione borderline di personalità è quella di inglobamento-abbandono. Essi, infatti appaiono vittime di un dilemma: quando si sentono vicini a un’altra persona provano angoscia perché temono un eccessivo coinvolgimento e controllo, quando, invece, si sentono separati vivono un abbandono traumatico. A differenza del nevrotico, che presenta un conflitto di tipo strutturale, il borderline manifesta un conflitto tra il desiderio di unione e la paura della fusione, di perdere il Sé. Questo conflitto centrale della loro esperienza emotiva si esprime nel loro continuo entrare e uscire dalle relazioni in quanto è vissuta come inadeguata tanto la vicinanza che la distanza. Osserviamo, infatti nel borderline un senso del Sé “corazzato”.

Il conflitto evolutivo che caratterizza la struttura di personalità borderline è quello di Separazione-Individuazione. Esiste, infatti, una fissazione alla fase in cui avviene il processo di Seprazione-Individuazione, specificamente nella sottofase di riavvicinamento (Mahler, 1972), cioè intorno al secondo anno di vita, quando il bambino ha raggiunto un certo grado di autonomia ma ha ancora bisogno della presenza rassicurante del genitore. Masterson ritiene che le personalità borderline, nella loro storia individuale, abbiano avuto madri che prima li hanno scoraggiati nei tentativi di separazione e poi abbiano rifiutato di rendersi disponibili quando avevano bisogno di regredire dopo aver acquistato una certa indipendenza.

Un altro elemento che caratterizza questa fase è l’assenza di costanza dell’oggetto: non vi è percezione della continuità di esistenza dell’oggetto negli intervalli di assenza.

Il tipo di relazione oggettuale a questo livello è di idealizzazione-svalutazione ed è di natura diadica. L’oggetto esiste solo in funzione dei propri bisogni e, come conseguenza, può essere idealizzato o svalutato: gli aspetti buoni e cattivi, gratificanti e frustranti, non possono essere vissuti come appartenenti allo stesso oggetto. Questa scissione è un altro elemento che contribuisce al rapporto disturbato con la realtà del borderline.

Durante il processo di antar mouna, nel caso il praticante abbia una struttura di personalità borderline, si osservano reazioni simili, anche se per alcuni aspetti non sovrapponibili, a quelle individuate nella organizzazione psicotica di personalità.

Nella prima fase, quella che prevede lo spostamento dell’attenzione dall’esterno all’interno e viceversa, potrebbero essere rilevati gli stessi problemi segnalati nel caso del praticante con struttura di personalità psicotica. Il rapporto disturbato sia con la realtà esterna che con quella interna derivanti dalla mancanza di un Io strutturato, rende problematico per il praticante la focalizzazione dell’attenzione su un oggetto, soprattutto interno, in uno stato di rilassamento. Essendo, pero, il livello evolutivo della personalità borderline meno arcaico di quella psicotica, possiamo ipotizzare un grado minore di “pericolosità” rispetto a quanto evidenziato nel caso del praticante con struttura psicotica. Nelle strutture di personalità organizzate ad un livello borderline, così come in quelle organizzate ad un livello psicotico, come già segnalato, possiamo osservare la presenza di meccanismi di difesa primitivi, arcaici: il censore intersistemico rappresentato dalla rimozione è poco presente a questo livello consentendo, quindi, ai contenuti inconsci facilità di accesso al piano cosciente. Questo pericolo diventa più evidente nella seconda fase di antar mouna che, ricordiamolo, tende proprio a favorire un processo di emersione del rimosso: potrebbe, quindi, verificarsi una improvvisa irruzione del materiale inconscio nella realtà psichica del praticante. Anche nella struttura borderline di personalità i contenuti inconsci assumono una valenza altamente destabilizzante, sebbene meno intensa di quella che si può osservare in ambito psicotico, in quanto attivano l’angoscia fondamentale presente a questo livello: quella di inglobamento-abbandono.

A questo livello, come già osservato nella struttura psicotica, il passaggio alle fasi successive è fortemente condizionato da quanto accaduto nei precedenti livelli. Benché nella personalità borderline non sia presente lo stesso livello di terrore esistenziale che osserviamo in quella psicotica, anche in questo caso, la presenza di un Io scarsamente strutturato e quindi l’evidente disturbo della funzione osservante di quest’ultimo, non rende ipotizzabile la possibilità di “osservazione distaccata”, “elaborazione” e “integrazione nella realtà psichica” dei contenuti negativi emersi.

La mancata risoluzione positiva delle fasi precedenti costituisce un grosso ostacolo al passaggio alla quarta fase, quella della “evocazione delle immagini positive”. La permanenza delle immagini negative che hanno invaso la realtà psichica del praticante, o comunque la forte impronta che hanno lasciato, rende impossibile la contemporanea presenza di immagini positive in quanto, nella fantasia del praticante, sarebbero travolte da quelle negative la cui valenza emotiva negativa è ancor troppo forte. L’impossibilità di lavorare sui contenuti inconsci per i motivi appena esposti, costituiscono un ostacolo insormontabile alla realizzazione del silenzio previsto nell’ultima fase, quella dello “sforzo consentito”.

Per concludere possiamo affermare che questo percorso non è indicato per tutti. Mentre si rivela molto utile nei praticanti con una struttura di personalità nevrotica, può essere dannoso in quelli con struttura di personalità borderline o psicotica per i quali sono indicate, invece, tecniche di lavoro “non interiorizzanti” che tendano a svolgere un’azione di “radicamento” alla realtà.

Tiziana Masia, Maria Consiglia Santillo

 

Note

(1) Taimni I.K., La Scienza dello Yoga, Ubaldini Editore, Roma, 1970, p. 246.

(2) Ibidem, p. 249.

(3) Magnone P. (a cura di), Patanjali A forismi dello Yoga (Yogasutra), Manganelli, Torino, 1991, p. 99.

(4) Thakar V., Lo Yoga oltre la Meditazione, Ubaldini Editore, Roma, 2000, pp. 94 – 95.

(5) Ibidem, p. 95.

(6) Vedi Taimni I.K. op. cit, p. 249.

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